Владислав Софронов. Положение мертвых. Ревизионистская история «русского космизма»
Свою книгу «Положение мертвых», вышедшую в издательстве V–A–C Press, философ и исследователь Владислав Софронов называет попыткой исследования идеи воскрешения, которая впервые возникла у Николая Федорова, «как того, что должно быть осуществлено самим человечеством, а не некой трансцендентной силой». Впервые эта мысль получила распространение на рубеже XIX–XX веков. Однако Федоров — не единственный источник для Софронова. Он также рассматривает тексты Вальтера Беньямина и другие труды, посвященные буквальному возрождению предков. С любезного разрешения издательства публикуем фрагмент главы «Николай Федоров: гносеологии воскрешения».
Василий Чекрыгин. Композиция с ангелом. 1922. Фрагмент. Государственная Третьяковская галерея, Москва
Будущее имеет привилегированный статус в нашей культуре. Оно предвкушается нами, и оно рано или поздно случается с нами, — его много, бесконечно много. Может быть, поэтому проекции «космизма» в будущее, как бы фантастически они ни звучали, были сравнительно легко признаны. Пусть в них и не «верят», но они прекрасно умещаются в тщательно оберегаемый набор «утопий», «Парк аттракционов “Утопия”», куда иногда заходит любой желающий и куда специально водят экскурсии студентов и школьников, чтобы в очередной раз убедиться, с одной стороны, что горение человеческой фантазии еще продолжается, а с другой — что оно более никого не обжигает. Одних будущее интересует в логике накопления, других — в алгоритмике изменения (когда «мы все сделаем на этот раз правильно»).
Прошлое же принадлежит или узким специалистам, или носителям религиозного сознания, в том числе тем, кто свое несогласие с итогами исторических событий лелеет с квазирелигиозным трепетом, являясь, так сказать, адептами светского культа реванша прошлого в настоящем (потому их иногда и называют «вечно вчерашние»). Поэтому призыв Федорова к воскрешению давно умерших, возвращению всех умерших к жизни научно-техническими силами самого человечества не вмещается в сознание, неприемлем, невозможен для абсолютного большинства, как невозможно междометие «ах» в математическом трактате.
Тем важнее проследить, как постепенно возникает и какие аргументы разрабатывает материалистическая концепция телесного воскрешения мертвых. (Речь, несомненно, может идти только о самых предварительных и общих интервенциях в эту тему.) Как уже не раз сказано, надеждой на победу над смертью пропитана вся история человечества (эта надежда, можно сказать, является составной частью самогó определения человеческого). Теперь надо задаться вопросом: каким «чудом» рождалось осознание, что эта победа должна быть осуществлена самим человечеством? Как рождается материалистическая не теория даже, а предпосылка для будущей теории — та плодородная почва, в которую позже предстоит быть брошенным зерну научно-практического не действия даже, а интенции такого действия?
Рождение материализма из духа
Само собой разумеется, что первый среди неравных в этой истории — Николай Федорович Федоров. Так же понятно (и отчасти уже доказано комментаторами [1]), что гений Федорова, как и любой другой гений, — не функция креационистского мифа о творении из ничего: он яснее других отдавал себе отчет в том, что стоит на плечах гигантов. Подчеркивает это страсть Федорова к собственной анонимности, к стиранию своего имени, к умалению своего персонального значения (при жизни он не опубликовал ни одного текста под собственным именем).
Здесь нет возможности (и главное — необходимости) хотя бы бегло реконструировать всю всеохватывающую, «вселенскую» концепцию Федорова, какой она предстает перед нами: от изменения человеческого тела до изменения космоса, от реформы письменности до перестройки планеты, от трансформации семьи до модификации самих принципов организации человечества.
Обратимся только к самой «невозможной» мысли Федорова — о телесном воскрешении предков научными силами самого человечества. (Кроме того, интеллектуальный механизм порождения внутри теологических конструкций такой практической программы — это ДНК концепции Федорова, из которой неумолимо вытекают все прочие части его учения; здесь существует однозначное отношение «причина — следствие». И поскольку нас интересует, как программа воскрешения может быть отделена от теологии и извлечена оттуда, надо «экстрагировать» данную ДНК.) Она невозможна для материалистов и атеистов, так как речь идет о «воскрешении мертвых» — сама формулировка заставляет нас захлопнуть книгу, увидев два эти слова рядом. Для тех, кому привычно размышлять о воскрешении мертвых, невозможна мысль о вынесении за скобки Бога (хотя и в очень условном и неточном смысле) в данном процессе.
Я ставлю перед собой только частную, частичную задачу: реконструировать, как из толкования трансцендентного вытекает апология имманентного, посюстороннего. Как «иномирный» комплекс идей «отчуждает» себя в материальную реальность и в материальную практику — но на бумаге, конечно.
В данном парадоксальном процессе возникновения у Федорова материалистической программы из абстрактных рассуждений о трансцендентном можно выделить[2] основные фазы: а) размышления о троичности Божества; б) исследование отношений, связывающих Божественное и человеческое, трансцендентное и имманентное через религиозность и ритуальность; в) продумывание отношения человека к Богу как проекта, где «неслиянны и нераздельны» умозрительное постижение и практическое преобразование/искупление.
Сильное прочтение
Исходной точкой размышлений Федорова о долге воскрешения является троичная природа Бога и особое устройство этой троичности, «неслиянность и нераздельность», парадоксальная целостность, которая есть абсолютная непротиворечивость, единство и одновременно абсолютная индивидуальность, несовпадение, отличие; единство в множестве и множественность в единстве. Причем, поскольку все эти свойства доведены до абсолюта, они распространяются и на весь континуум времени, здесь нет никогда умаления, исчезновения — умирания. «Божественное Существо, Которое Само в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, Которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство, — такова христианская идея о Боге… Троица — это церковь бессмертных, и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных». (Отмечу, что у Федорова предстоит найти ответ на вопрос: что делает необходимым для человека (человечества) именно уподобляться Богу, причем уподобляться не в символическом только, но и в практическом плане? Почему нельзя ограничиться благоговейным созерцанием, например?)
Еще одним принципиальным аспектом природы Бога является проявление в равном себе, то есть обладание сыном. «Бог, не имеющий сына, кажется… не имеющим любви, т. е. не всеблагим, потому что не имеет предмета, достойного ее, кроме самого себя, — одного только себя» (ОД, 85). Бог, не имеющий равного себе сына, был бы оправданием себялюбия, солипсизма. Кроме того, проявление в равном себе есть момент подлинного всемогущества, «потому что создание ограниченных существ не может быть выражением всемогущества» (ОД, 85). Это еще один парадокс, который перестает быть парадоксом, когда мы пытаемся мыслить абсолют и совершенство: Бог и равен себе, и не равен себе, Он самососредоточен и одновременно проявляется в равном себе.
Отсюда сразу же вытекает, что и нас Он создал как потенциально неограниченных существ; что мы не являемся «недоделанными пробными существами, созданными в насмешку»[3], какими людей считает Великий Инквизитор у Достоевского. Приписывая нашу текущую ограниченность и греховность божественному замыслу, а не своим собственным и в принципе преодолимым слабостям, мы умаляем всемогущество Бога, «мы Богу приписываем мысль создать ограниченные существа и навсегда оставить их в этом состоянии» (ОД, 85). Но создать (навсегда) ограниченные существа — для этого не нужно всемогущества, «и даже нужно не иметь любви» (ОД, 85). Создание (навсегда) ограниченных существ означало бы, что Бог не сознает себя во всей полноте, не является всеведущим, потому что нельзя ведение отделить от чувства, «так как в отделении знания от любви не может быть совершенства» (ОД, 85).
«Существо, никем вполне не понятое, никем, следовательно, не любимое, не может быть всеблаженным» (ОД, 85) — сейчас такими пониманием и любовью обладают только другие ипостаси Троицы, но однажды и мы должны получить эти знания и любовь, так как они — суть условия всеблаженства Бога[4]. «Понять — это значит стать равным» — слова, приписываемые Рафаэлю.
Один из ответов Федорова на намеченный выше вопрос о недостаточности только символического уподобления Богу тоже связан с Сыном и, шире, троичной природой Бога как таковой: Сын есть действительное существо, а не мысленный образ Отца, об этом говорит Откровение. Когда мы только мысленно, на словах стремимся уменьшить свое отличие от Него и увеличить подобие, это не является подлинным уподоблением, к которому мы должны стремиться, — необходимо, кроме того и одновременно с тем, деятельное, практическое воплощение в жизнь тех принципов, которые мы усматриваем при интеллектуальном созерцании Божества. «Для действительного Ему уподобления нужно, чтобы генеалогическое древо человечества было не древом только знания, но и древом жизни, в коем внутреннее родство стало бы явным, внешним, осязательным, а не неопределенным чувством, как ныне есть… Поэтому требование превращения слепой, смертоносной силы в разумную и живоносную есть требование, заключающееся в догмате Троицы, а исполнение этого требования и составляет дело человеческого рода» (ОД, 96).
Поскольку еще одним важнейшим принципом, даже самой сущностью христианства является «закон любви», то законом является и требование самостоятельности человечества — «ибо без самостоятельности не может быть любви, а будет только страх» (ОД, 103). Поэтому, замечает Федоров, приписывание Богу наименований «Господин, Владыко» осуждалось некоторыми отцами церкви. Власть, правосудие, наказание, осуществляемые Божеством, это временное состояние, обусловленное нашей греховностью: «не давали же мы клятвенного обета всегда быть достойными наказания и действовать только по принуждению!» (ОД, 103). (Это апокатастический мотив, который еще будет упомянут ниже.) Более того, наказание грозит человечеству не за самостоятельность, а за отсутствие таковой: «Тем не менее правосудие, как и власть, имеют для нас важное значение; если человечество не достигнет совершеннолетия, то люди, как несовершеннолетние, как дети, будут строго наказаны» (ОД, 103).
Самостоятельность, совершеннолетие — это активность, это действие, это невозможность пребывать в пассивном созерцании, в отделении знания от любви, в бессильном чувстве вины перед «вытесненными нами» прошлыми поколениями — коротко говоря, это путь в том смысле, в котором путь есть единство практического, фактического изменения, а также интеллектуального и эмоционального осознания и желания цели, к которой путь ведет. «В учении о Троице заключается путь для совокупного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указания пути. В учении о внутренней жизни Триединого Существа заключается откровение об общем деле всеобщего воскрешения, открывается истинный путь, или ход этого дела» (ОД, 95).
Примечания
- ^ Здесь, конечно, прежде всего надо отметить подвижническую работу по публикации и комментированию, проделанную А.Г. Гачевой и С.Г. Семеновой.
- ^ Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим) // Федоров Н. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 1. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 90. Далее в тексте в скобках (ОД, номер страницы). Это главное сочинение Федорова, при первом издании в 1906 году вышедшее под заглавием «Философия общего дела».
- ^ Достоевский Ф. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. С. 238.
- ^ «Но только философы могут думать, что Бог от вечности задумал создать мир ограниченных, смертных существ, и видеть в таком плане премудрость, имманентную Богу, приписывать ей предикат вечности и бесконечности. Лучше было бы философии сознаться в собственной ограниченности, чем Богу приписывать мысль создать ограниченные существа, подчинить существа разумные слепой силе, существа чувствующие отдать на жертву бесчувственному! Лучше бы сознаться человеку, что он ограничен по своей вине, по недеятельности, по несогласию между собою, чем приписывать Богу мысль держать нас в вечной ограниченности!» (ОД, 96–97).
