Критика культуры и общество
Вместе с немецким философом, социологом, представителем Франкфуртской школы Теодором Адорно «Артгид» размышляет о фигуре критика, культурном производстве и диалектическом методе. Редакция благодарит фонд V-A-C за помощь в подготовке материала.
Маурицио Каттелан. La Nona Ora (Девятый час). 1999. Инсталляция в Музее Гуггенхайма в Нью-Йорке, 2011. Фото: Mark B. Schlemmer
Тому, кто привык думать ушами, словосочетание «критика культуры» должно резать слух не только потому, что оно, как и «автомобиль», скроено из латыни и греческого. Оно напоминает о явном противоречии. Критику культуры не годится такая культура, которой он обязан единственно чувством неловкости за нее. Он рассуждает, словно представительствуя за что-то — будь то полнота природы или развитая историческая стадия, — и все же с необходимостью принадлежит по своей сути тому, что он якобы превзошел. Без конца распекаемая Гегелем во имя существующего несостоятельность субъекта, который судит о власти сущего c позиции собственной случайности и ограниченности, становится нестерпимой там, где сам субъект, вплоть до глубинных оснований, опосредуется через понятие, которому он, как независимый и суверенный, противостоит. Но содержательная несообразность критики культуры не сводится ни к недостатку уважения к критикуемому, ни к его неявному замаскированно-снисходительному признанию. Критик культуры едва ли удержится от того, чтобы не приписать себе, что он якобы обладает культурой, которую исходил вдоль и поперек. Его тщеславие приходит ей на помощь: уже в обвиняющем жесте он подчеркнуто, безапелляционно, догматично закрепляет саму идею культуры. Он откладывает нападение. Лишь в отчаянии и безмерном страдании возвещает о себе чисто духовное, состояние сознания человечества, разложение нормы. Настаивая на этом, критика поддается искушению забыть невыразимое, вместо того чтобы попытаться, пусть и безрезультатно, оградить его от людей.
Позиция критика культуры позволяет ему, в силу несогласия с господствующим абсурдом, выйти за его пределы посредством теории, хотя довольно часто он попросту капитулирует перед ним. Но он приобщает несогласие к культурному производству, которое и хотел преодолеть и которое само нуждается в несогласии, чтобы считать себя культурой. Притязание культуры на благородство, апеллируя к которому она освобождает себя от испытания материальными условиями жизни, подразумевает и то, что для самой себя она никогда не будет достаточно благородной. Чрезмерное напряжение культурного притязания, все же имманентно присущего движению духа, увеличивает разрыв с материальными условиями тем сильнее, чем сомнительнее становится ценность сублимации — как материального воплощения, до которого рукой подать, так и уничтожения, грозящего бесчисленному множеству людей. Такое благородство критик культуры делает своей привилегией и лишается при этом легитимности, содействуя культуре как ее оплачиваемый и почитаемый мучитель. Однако это влияет на содержание критики. Уже неумолимая суровость, с которой она высказывает правду о неподлинном сознании, строго ограничивается сферой влияния побежденного сознания, за чьими проявлениями она пристально наблюдает. Тот, кто настаивает на своем превосходстве, в то же время всегда чувствует себя частью конструкции. Но если рассмотреть профессию критика в условиях буржуазного общества, в котором он дослужился до критика культуры, то, бесспорно, в самых истоках ее мы наткнемся на элементы узурпации, которые были очевидны, например, уже для Бальзака. Прежде профессиональные критики были «обозревателями»: они ориентировали нас на рынке духовной продукции. При этом они порой проникали в суть предмета, но все-таки оставались агентами рыночного процесса, согласными если не с отдельными его продуктами, то со сферой в целом. Сфера эта оставляла на них свой отпечаток, даже если впоследствии они переставали выполнять роль ее агентов. То, что им доверили роль экспертов, а затем и судей, было экономически неизбежно, но с сущностной точки зрения — случайно. Изворотливость, помогавшая им добиваться выгодных позиций в конкурентной борьбе — в первую очередь потому, что от их вотума зависела судьба обсуждаемого, — породила видимость компетентности суждения. Искусно проскальзывая в имевшиеся лазейки и, по мере распространения прессы, приобретая все большее влияние, они завоевали тот авторитет, который уже якобы подразумевала их профессия. Их самонадеянность обусловлена тем, что в формах конкурентного общества, в которых всякое бытие есть лишь бытие-для-другого, сам критик тоже оценивается только исходя из критерия рыночного успеха, следовательно, из того, что он и сам есть бытие-для-другого. Компетентность была не первичным, а разве что побочным продуктом, и чем сильнее ее недостает, тем усерднее она всякий раз подменяется умничаньем и конформизмом. Если критики на своем поприще — в искусстве — в конце концов перестают понимать, чтó они оценивают, и c удовольствием позволяют себе опуститься до пропагандистов и цензоров, значит, над ними берет власть старинная недобросовестность их профессии. Преимущество в статусе и в доступе к информации позволяет им высказывать свое мнение так, будто оно — сама объективность. Но это всего лишь объективность господствующего духа. Они действуют под его прикрытием.
Понятие свободы слова, на котором зиждется критика культуры, как и само понятие духовной свободы в буржуазном обществе, обладает собственной диалектикой. Ведь избавившись от феодально-теологической опеки, из-за растущего обобществления всех типов связей между людьми дух еще сильнее подпадал под анонимный контроль со стороны существующих отношений, который не только настиг его извне, но и внедрился в его имманентную сущность. Эти отношения неумолимо взяли верх над автономным духом, как раньше гетерономные правила одолели скованный. Дух не только готов хорошо продаваться на рынке и воспроизводить тем самым господствующие в общественном сознании категории. Он объективно подстраивается под существующее положение дел, даже когда субъективно не делает себя товаром. Все теснее затягиваются силки целого, устроенного по модели товарообмена. Оно оставляет индивидуальному сознанию все меньше пространства для маневра, все сильнее преобразует его, априори пресекает возможность его отличия, которое сводится к нюансам в однообразном ассортименте. В то же время иллюзия свободы мешает осознать собственную несвободу куда больше, чем столкновение с явной несвободой, и тем самым только усиливает зависимость. Такие моменты в сочетании с социальным отбором носителей духа приводят к его атрофии. В соответствии с господствующей в обществе тенденцией, его ответственность перед собой становится фикцией. Из всей своей свободы дух развивает исключительно негативный момент, наследие бесцельно-монадологического состояния, безответственность. Однако он все плотнее прирастает к базису, от которого тщится отделиться, становясь всего лишь орнаментом на нем. Инвективы Карла Крауса против свободы печати, безусловно, не стоит понимать буквально: всерьез взывать к цензуре против писак значит изгонять черта при помощи дьявола. Но, вероятно, отупение и ложь, которые расцвели под защитой свободы печати, являются не акциденцией исторического развития духа, а позорным клеймом рабства, в котором взыграла свобода, клеймом ложной эмансипации. Нигде это так не бросается в глаза, как там, где дух рвет собственные цепи, — в критике. Когда немецкие фашисты объявили это слово вне закона и заменили его безвкусным понятием «рассмотрение искусства», ими при этом двигал, конечно, лишь примитивный интерес авторитарного государства, которое опасалось встретить в дерзости литературных критиков пафос маркиза Поза. Но самодовольное культурное варварство, которое призывало к упразднению критики, вторжение в заповедник духа оравы дикарей, само того не подозревая, отплатило критикам их же монетой. В бешеной ярости коричневорубашечника по отношению к критиканам живет не только зависть к культуре, против которой направлено его глухое негодование, потому что она его отвергает; не только ресентимент по отношению к тем, кто может открыто высказывать негативное суждение, которое самому ему приходится подавлять. Решающее значение имеет то, что суверенный жест критика демонстрирует читателям независимость, которой критик не обладает, и является притязанием на статус вождя, несовместимый с его собственным принципом духовной свободы. На это его вдохновили враги. Их садизм был идиосинкразически вызван искусно замаскированной под силу слабостью тех, чьи диктаторские замашки так хотел бы превзойти один из последующих, куда менее изворотливых, правителей. Одни только фашисты разделяли с критиками наивную веру в культуру как таковую, которая теперь сводилась к демонстративности и испытанным титанам духа. Они чувствовали себя врачами культуры и удаляли из нее жало критики. Тем самым они не только низвели ее до статуса официальной, но и, вдобавок, упустили из виду, как тесно критика и культура переплелись с хорошим и плохим. Подлинна только внутренне самокритичная культура, и дух, забывающий об этом, мстит самому себе посредством критиков, которых он взрастил. Критика — неотъемлемая часть внутренне противоречивой культуры — во всякой неподлинности все-таки подлинна настолько, насколько неподлинна культура. Критика поступает несправедливо не когда она выносит решения — это было бы лучшим вариантом, — а когда парирует тем, что отказывается парировать.
Сопричастность критики культуры собственно культуре основана не только на воззрениях критика. В большей степени она определяется отношением критика к тому, о чем он толкует. Делая культуру предметом своего рассмотрения, он опредмечивает ее во второй раз. А между тем ее собственный смысл — это борьба с опредмечиванием. Как только она застывает в форме «культурных благ» и их отвратительной философской рационализации, так называемых «культурных ценностей», она уже погрешает против собственного raison d’être. Дистиллируя эти ценности, само именование которых не зря напоминает о языке товарообмена, она покорно следует указке рынка. Все еще пребывая в воодушевлении от чужой высокой культуры, она дрожит над редкостями, в которые можно инвестировать капитал. И даже если критика культуры — вплоть до Валери — выступает на стороне консерваторов, втайне она ориентируется на понимание культуры, которое стремится к прочному, не зависящему ни от каких колебаний конъюнктуры, положению в эпоху позднего капитализма. Такое понимание утверждает, что не пошло на поводу у капитализма, словно для того чтобы обеспечить себе универсальную защищенность в средоточии универсальной подвижности. Образцовый критик культуры напоминает коллекционера-оценщика ничуть не меньше, чем художественного критика. Критика культуры вообще напоминает жест уценяющего торга, когда эксперт оспаривает подлинность картины или включает ее в ряд более слабых произведений мастера. Сбивают цену, чтобы выгоднее приобрести. Критик культуры, как оценщик, неизбежно имеет дело со сферой, запятнанной культурными ценностями, даже если он горячо протестует против сбыта культуры. В его созерцательную позицию по отношению к культуре непременно входят обследование, осмотр, взвешивание, отбор: одно ему подходит, другое он отбрасывает. Именно суверенитет критика, его претензия на самое глубокое знание объекта, отделение понятия от предмета благодаря независимому характеру суждения находятся под угрозой подчинения овеществленной форме положения дел, поскольку критика культуры апеллирует к коллекции выставленных словно напоказ идей и фетишизирует изолированные категории, такие как дух, жизнь, индивид.
Но главный ее фетиш — это понятие культуры как таковой. Ведь ни подлинное произведение искусства, ни истинная философия не исчерпываются по своему смыслу соотнесенностью с собой, бытием в себе. Они всегда оставались в контакте с реальной жизнью общества, из которой они выделяются. Именно отказ разделить вину за слепо и косно воспроизводящую себя жизнь, отстаивание независимости, автономии и своей отделенности от действующего царства целей заключает в себе, пусть и в форме бессознательного элемента, указание на состояние, в котором могла бы осуществиться свобода. Это остается двусмысленным обещанием культуры, коль скоро ее существование зависит от заколдованной реальности, в сущности, от распоряжения чужим трудом. Тот факт, что европейская культура во всем ее охвате — в том, что составляло потребление, а сегодня предписывается населению менеджерами и психотехнологами, — выродилась в чистую идеологию, проистекает из изменения ее функции в отношении материальной практики, из отказа от вмешательства. Это изменение было, конечно, не грехопадением, но явлением исторически обусловленным. Ибо только у надломленной, отказавшейся от самой себя буржуазной культуры возникает идея чистоты от уродующих следов искажения, затронувшего абсолютно все сферы здесь-бытия. Лишь до тех пор, пока она уклоняется от деградировавшей, в противоположность ей, практики, от все нового производства одного и того же, от услужения потребителям на службе у власти и, тем самым, от людей, она сохраняет преданность людям. Но такая сосредоточенность исключительно на собственной сущности, подобная той, что потерпела сокрушительное поражение в поэзии и теории Поля Валери, работает одновременно на подрыв этой сущности. Едва острие духа отвращается от реальности, к которой оно обращено, смысл духа меняется, несмотря на строжайшее сохранение смысла. Своей капитуляцией перед фатальностью жизненного процесса, а в еще большей степени — стяжением в отдельную сферу среди прочих сфер, смысл поддерживает чисто сущее и сам становится чисто сущим. Выхолащивание культуры, против которого негодуют философы, начиная со времен Руссо и рассуждений разбойника о «веке бездарных борзописцев», включая Ницше и вплоть до проповедников ангажированности ради нее самой, вызвано процессом становления культуры культурой, а вместе с тем и ее жестким и последовательным сопротивлением растущему варварству господства экономики. То, что считают упадком культуры, есть ее чистое самообретение. Только будучи нейтрализованной и овеществленной, она может сделаться идолом. Фетишизм тяготеет к мифологии. Часто критикам культуры туманят голову идолы — начиная от древних и до сомнительных горячечных испарений либеральной эпохи, которые перед гибелью напоминают об истоке. Поскольку критика культуры протестует против последовательной интеграции всякого сознания в материальную систему производства без предварительного прояснения этой системы, она обращается вспять, соблазнившись обещанной непосредственностью. К этому ее принуждает собственная сила тяжести, а не только порядок, который должен заглушать всякий прогресс в расчеловечивании, в котором он повинен, криками о расчеловечивании и прогрессе. Хотя изоляция от материального производства и повышает ценность духа, она, однако, превращает его в козла отпущения, во всеобщем сознании приписывая ему все, что вытворяет практика. Просвещение как таковое, не как инструмент реального господства, должно быть обременено виной: отсюда иррационализм критики культуры. Однажды ей удалось вырвать дух из его диалектической связи с материальными условиями, и теперь она единогласно и без обиняков понимает дух как принцип фатальности, подавляя собственное сопротивление духа. Критику культуры недоступно понимание того, что само овеществление жизни зиждется не на преизбытке, а на недостатке просвещения и что увечья, нанесенные человечеству современной партикуляристской рациональностью, суть позорное клеймо тотальной иррациональности. Упразднение этих увечий, которое совпало бы с упразднением разделения физического и духовного труда, представляется заблуждающемуся культурно-критическому взору хаосом: для того, кто воспевает порядок и форму какого бы то ни было рода застывшее разделение становится прообразом вечности. То, что ужасный раскол общества можно остановить, они уподобляют ужасному несчастью: скорее всем вещам придет конец, чем человечество положит конец процессу овеществления. Страх перед этим дополняется интересом тех, кто заинтересован в сохранении отказа от всего материального. Когда критика культуры без конца жалуется на материализм, она укрепляет веру в то, что порочно желание людей обладать предметами потребления, а не устройство целого, которое отказывает в них людям: сытость, а не голод. Если бы человечество сполна овладело всеми материальными благами, оно сбросило бы с себя цепи того цивилизованного варварства, которое критики культуры ставят в вину прогрессирующему состоянию духа — а не отсталому состоянию отношений. Вечные ценности, на которые указывает критика культуры, отражают вековое зло. Критик культуры кормится закоснелостью культуры в мифе.
Поскольку существование критики культуры, неважно какого содержания, зависит от экономической системы, оно тесно связано с судьбой последней. Чем полнее современные общественные устройства, прежде всего восточные, охватывают весь жизненный процесс, включая «досуг», тем явственнее отпечаток такого устройства на всех феноменах духовной жизни. Последние содействуют дальнейшему существованию общественных устройств — или оказывая поддержку, или непосредственно созидая их — и становятся их представителями именно ради их общественной сформированности. Будучи общеизвестными, растиражированными, захватанными, феномены духовной жизни заискивают перед регрессивным сознанием, подают себя как само собой разумеющееся и позволяют отождествлять себя с силами, чье превосходство оставляет только один выбор — демонстрировать притворную любовь. Или, благодаря отклонению от нормы, становятся редкостью и потому опять же хорошо продаются. На протяжении всей либеральной эпохи культура входила в сферу обращения, и постоянное отмирание стимулировало ее жизненный нерв. C отходом торговли на задний план и ее иррациональным сокрытием в распределительных механизмах индустрии коммерциализация культуры превращается в бессмыслицу. Полностью усмиренная, подчиненная, в известной мере ассимилированная, она отмирает. Осуждающий вердикт Шпенглера «дух и деньги суть одно» подтвердился. Однако из симпатии к прямому господству он отстаивал один из отчужденных — как от экономических, так и от духовных связей — изводов здесь-бытия и лукаво смешивал дух с фактически устаревшей экономической системой, вместо того чтобы признать, что дух, как продукт той же системы, содержит вместе с тем и объективную возможность ее преодоления. Едва лишь культура, как нечто отличное от непосредственного, свойственного каждому самосохранения, возникла на рынке в круговороте обращения, сообщения и понимания; едва она в эпоху зрелого капитализма породнилась с торговлей, едва ее носителей причислили к «третьим лицам», которым право на существование дала их роль посредников, — как в итоге она, согласно классическим правилам «общественно необходимая», а именно воспроизводящая себя экономически, снова сжалась до того, с чего начинала, до чистой коммуникации. Отчуждение культуры от всего человеческого заканчивается абсолютной покорностью человечеству, превращенному поставщиками в сообщество покупателей. Во имя потребителей управляющие от культуры подавляют то, в чем она выходит за пределы тотальной имманентности современного общества, и оставляют лишь то, что служит ясной цели потребления. Потребительская культура может поэтому похвастаться тем, что она не роскошь, а простое наращивание производства. Ведь рассчитанные на манипуляции массами политические ярлыки вроде роскоши, снобизма и высоколобости в один голос стигматизируют те феномены культуры, которые не устраивают комиссаров. Только если когда-то установленный порядок признаётся мерой всех вещей, становится истиной то, что при простом его воспроизведении ограничивается сферой сознания. Критика культуры указывает на это и возмущается упрощением и утратой сути. Оставаясь в ситуации переплетения культуры и коммерции, критика культуры участвует в процессе упрощения. Она действует по образцу реакционных социальных критиков, которые выдвигают созидательный капитал против хищнического капитала. Но в то время как фактически вся культура связана с обществом круговой порукой вины, критика лишь продлевает свое существование — как и, согласно «Диалектике Просвещения», коммерция — за счет уже творящейся в сфере производства несправедливости. Поэтому критика культуры сбрасывает с себя вину: она является идеологией до тех пор, пока остается чистой критикой идеологии. Тоталитарные режимы обеих разновидностей, еще желающие оградить существующее от последнего неповиновения, которого они ожидали от самой культуры даже в ее лакейском положении, могут принудительно низвести ее и ее самоосмысление до лакейства. Они пытаются подавить ставший уже невыносимым для самого себя дух, и при этом чувствуют себя чистильщиками и революционерами. Идеологическая функция критики культуры устанавливает собственную истину — сопротивление идеологии. Борьба против лжи играет на руку неприкрытому страху. «Когда я слышу слово “культура”, я снимаю с предохранителя свой револьвер», — сказал спикер гитлеровской Имперской палаты культуры.
Однако критика культуры может так настойчиво упрекать культуру в упадке — в нарушении чистой автономии духа, в проституции — лишь потому, что культура сама как раз берет начало в радикальном разделении духовного и физического труда и черпает силы в этом разделении, словно в первородном грехе. Когда культура просто отрицает это разделение и симулирует непосредственное единство, она отступается от собственного понятия. Только дух, который ослеплен своей абсолютностью и отдаляется от просто существующего, действительно определяет просто существующее в его негативности: пока хоть толика духа еще сохраняет связь с воспроизводством жизни, дух тоже присягает жизни. Афинская antibanausie[1] — это одновременно и дерзкое высокомерие тех, кто не хочет марать руки, по отношению к тем, чьим трудом они кормятся, и сохранение образа жизни, чуждого принуждению, которое подразумевает любая работа. Будучи проявлением нечистой совести и проецируя ее на жертв как их якобы низость, antibanausie одновременно обвиняет их в том, что с ними происходит: в подчинении человека действующим формам воспроизведения жизни. Вся «чистая культура» была неудобна для глашатаев власти. Платон и Аристотель хорошо знали, почему нельзя давать ход такому пониманию, и в вопросах оценки искусства защищали прагматизм, который удивительным образом противоречил пафосу обоих великих метафизиков. Новейшая критика культуры, правда, стала слишком осторожной, чтобы открыто следовать в этом за ними, хотя втайне она успокаивается, когда отделяет высокую культуру от популярной, искусство — от развлечения, познание — от нестрогого мировоззрения. Она куда более antibanausie, чем афинская аристократия, поскольку пролетариат опаснее рабов. Современное понятие чистой, автономной культуры свидетельствует о непримиримом антагонизме — и тем, что проявляет бескомпромиссность по отношению к существующему для другого, и посредством «хюбриса»[2] идеологии, которая превозносит себя как существующее в себе.
Критика культуры разделяет заблуждения своего объекта. Она не в состоянии признать собственную шаткость, причина которой — в расколотости. Никакое общество, противоречащее своему собственному понятию, понятию человечества, не может обладать полным самосознанием. Субъективная идеологическая структура — совсем не то, что нужно, чтобы препятствовать этому, хотя во времена исторических перемен она обыкновенно усиливает объективное заблуждение. Но то, что та или иная форма репрессии (в зависимости от состояния техники) требовалась для сохранения общества, и что общество, такое, какое есть, вопреки всей абсурдности, воспроизводит тем не менее свою жизнь в существующих условиях, объективно создает иллюзию его легитимности. Культура как воплощение самосознания антагонистического общества вряд ли откажется от этой иллюзии — как вряд ли откажется от нее та критика культуры, которая оценивает культуру в соответствии с ее собственным идеалом. Иллюзия стала тотальной в период, когда иррациональность и объективная ложь прикрываются рациональностью и объективной необходимостью. Однако во имя реальной власти антагонизмы утверждаются и в сознании. Именно потому, что культура ради преображения антагонистического общества настаивает на действенности в нем принципа гармонии, она не может избежать конфронтации общества с его собственным принципом гармонии, и тем самым сталкивается с дисгармонией. Идеология, которую утверждает жизнь, вступает в противоречие с жизнью благодаря имманентной движущей силе идеала. Дух, видящий, что реальность не во всем ему тождественна, но подвержена бессознательной и фатальной динамике, против собственной воли вытесняется посредством апологии. Как только теория касается людей, она превращается в реальное насилие, — это основывается на объективности самого духа, который, исполняя свою идеологическую функцию, неизбежно разочаровывается в идеологии. Когда дух выражает заблуждение, он, побуждаемый несовместимостью идеологии и здесь-бытия, выражает в то же время и попытку освободиться от заблуждения. Разочарованно созерцает он лишь чистое здесь-бытие в его непосредственности и предает его суду критики. Он, следуя всегда сомнительной мерке своего чистого принципа, или проклинает материальный базис, или убеждается в несовместимости с ним собственной сомнительности. В силу общественной динамики культура переходит в критику культуры, которая закрепляет понятие культуры, одновременно разрушая ее современные проявления, понимаемые исключительно как товары и средства оглупления. Такое критическое сознание зависит от культуры до тех пор, пока, занимаясь ею, отвлекает от ужаса, но оно же и определяет ее как необходимое дополнение ужасного. Отсюда следует двойственная, внешне и внутренне оборонительная, позиция социальной теории по отношению к критике культуры. Культурно-критический метод сам поддерживает перманентную критику как в своих всеобщих предпосылках, в своей имманентности существующему обществу, так и в конкретных суждениях, которые он выносит. Ибо зависимость критики культуры обнаруживается в ее специфическом содержании и может быть понята только в неразрывной связи с ним. Но вместе с тем диалектическая теория обязана, если, конечно, она не хочет попасть под влияние экономизма и воззрения, согласно которому изменение мира исчерпывается ростом производства, включить в себя и критику культуры, которая подлинна, коль скоро она осознает собственную неподлинность. Если диалектическая теория показывает свою незаинтересованность в культуре как чистом эпифеномене, она, сверх прочего, способствует тому, что в культуре непомерно разрастается искаженное положение дел, и участвует тем самым в воспроизводстве дурного. Культурный традиционализм и террор новых русских диктаторов — это, по сути, одно и то же. То, что они без раздумий принимают культуру в целом и в то же время преследуют все выходящие за привычные рамки формы сознания, не менее идеологично, чем ситуация, когда критика довольствуется тем, что призывает отторгнутую культуру на свой суд или уж тем более делает ее мнимую негативность ответственной за зло. Как только культура воспринимается как целое, она уже утрачивает фермент собственной истины — отрицания. Культурный восторг уместен в атмосфере батальной живописи и военной музыки. Однако граница между диалектической критикой и критикой культуры проходит там, где первая усиливает вторую вплоть до снятия самого понятия культуры.
Имманентную критику культуры можно обвинить в том, что она замалчивает главное — неизменную роль идеологии в общественных конфликтах. Когда кто-то приписывает культуре нечто вроде самостоятельной логики, пусть даже и в методических целях, он тем самым становится соучастником отделения культуры, идеологического proton pseudos[3], так как ее содержание не ограничивается ею самой, но заключается в ее отношении к внешнему, материальному жизненному процессу. Ее нельзя, как учил Маркс в теории государства и права, понять в целом, «ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа». Если отвлечься, это значило по меньшей мере сделать идеологию самой сутью дела и тем самым укрепить ее. На самом деле, диалектический поворот критики культуры не может гипостазировать критерии культуры. Критика культуры сохраняет подвижность по отношению к культуре, признавая ее позицию в целом. Без такой свободы, без выхода сознания за рамки имманентности культуры имманентная критика была бы невозможна: следовать за произвольным движением объекта может лишь тот, кто не включен полностью в его состав. Но традиционное требование критики идеологии само подвержено исторической динамике. Она разрабатывалась в пику идеализму как форма философии, в которой отражается фетишизация культуры. Однако сегодня определение сознания через бытие превратилось в способ фокуснически скрыть от зрителя любое сознание, несогласное с наличным здесь-бытием. Момент объективности истины, без которого невозможно представить диалектику, негласно заменяется вульгарным позитивизмом и прагматизмом, а в конечном итоге — буржуазным субъективизмом. В буржуазную эпоху господствующая теория была идеологией, и оппозиционная практика непосредственно противостояла ей. Сегодня вообще вряд ли существует какая-то теория, а идеология говорит из вращающегося механизма неотвратимой практики. Невозможно помыслить ни один тезис, который стремится выделить полемика, без того чтобы тут же открыто и со всех сторон не начали с энтузиазмом указывать на то, кому это выгодно. Не идеологична мысль, которая не может выразить себя в операциональных понятиях, но пытается помочь самому предмету обрести язык, доступ к которому ему перекрывает господствующая идеология. С тех пор как каждая передовая политэкономическая корпорация считает само собой разумеющейся необходимость изменить мир, а интерпретацию мира расценивает как сущий вздор, трудно так вот запросто выдвинуть тезисы против Фейербаха. Диалектика включает также взаимосвязь действия и созерцания. В эпоху, когда буржуазная социология, по словам Шелера, «обчистила» марксистское понятие идеологии и размыла его до всеобщего релятивизма, опасность недооценить функцию идеологий меньше, чем опасность подняться над духовными построениями, словно отчужденный классификатор и администратор, и попросту включить их в ту политическую конъюнктуру, которую духу надлежало бы распознать. Подобно некоторым другим элементам диалектического материализма, учение об идеологии превращается из средства познания в средство подавления познания. Во имя зависимости надстройки от базиса применение идеологий контролируют, вместо того чтобы критиковать. Об их объективном содержании не беспокоятся до тех пор, пока они целесообразны.
Но функция идеологий явно становится все более абстрактной. Подозрение предшествующих критиков культуры подтвердилось: в мире, где наличие образовательных привилегий и закабаление сознания так или иначе лишают массы собственного опыта духовных построений, все зависит уже не от специфического идеологического содержания, но от факта существования чего-то, что заполняет вакуум экспроприированного сознания и отвлекает от несомненной тайны. Для [создания] эффективных социальных взаимосвязей, вероятно, важно не столько то, какие особые идеологические доктрины внушает фильм зрителям, сколько то, что возвращающиеся из кинотеатра зрители интересуются именем актера и его семейными дрязгами. Вульгарные понятия вроде «развлечения» уместнее, чем высокопарные заявления о том, что один писатель является представителем мелкой, а другой — крупной буржуазии. Культура стала идеологичной не только как высшее воплощение субъективно измышленных манифестаций объективного духа, но и в самом широком смысле как сфера частной жизни. Она создает иллюзию собственной значимости и автономии, скрывая, что сама все еще лишь плетется, как придаток, за социальным процессом. Жизнь превращается в идеологию овеществления — по сути, в посмертную маску. Вот почему зачастую критике следует не столько выискивать определенные конфигурации интересов, под которые следует подвести культурные феномены, сколько расшифровывать, какая из тенденций, очевидным образом реализующая самые влиятельные интересы общества, в них обнаруживается. Критика культуры становится физиогномикой общества. Чем больше целое отчуждено от природных начал, социально опосредовано, отфильтровано, является «сознанием», тем явственнее это целое делается «культурой». Материальный процесс производства как таковой обнаруживает себя наконец как то, чем он уже был на начальной стадии своего развития — в отношениях обмена, являющихся ложным сознанием контрагентов друг о друге, а вместе с тем и средством сохранения жизни: как идеология. Сознание же, напротив, все сильнее превращается в чисто переходный момент в системе функционирования целого. Идеология означает сегодня: общество как явление. Она опосредуется через тотальность, за которой стоит господство частичного, тем не менее не сводимого безоговорочно к частному интересу, и потому в определенной степени во всех своих частях одинаково близка центру.
Критическая теория не может принять альтернативу: поставить культуру в целом под вопрос, задаваемый извне, с позиции родового понятия идеологии, или противопоставить ее нормам, которые выкристаллизовались внутри нее самой. Выбирать между решением существовать имманентно или трансцендентно означает скатиться в традиционную логику, для которой имеет значение гегелевская полемика с Кантом: всякий метод, который устанавливает границы и придерживается границ своего предмета, именно тем самым и выходит за эти границы. Трансцендентная культуре позиция в определенном смысле имеет предпосылкой диалектику как сознание, которое прежде всего не подчиняется фетишизации сферы духа. Диалектика означает непримиримость по отношению ко всякому овеществлению. Трансцендентный метод, который восходит к целому, кажется более радикальным, чем имманентный, который изначально полагает это сомнительное целое. Он занимает позицию отстранения от культуры и совокупности общественных заблуждений, находясь в которой сила сознания, как бы применяя архимедов рычаг, приводит в движение тотальность, несмотря на всю ее тяжесть. Нападки на целое сильны тем, что иллюзия единства и целостности в мире ощутима настолько, насколько удалось овеществление, а следовательно, и разделение. Однако итоговый отказ от идеологии, как, например, сегодня в советской зоне, где она уже стала поводом для циничного террора в виде запрета на «объективизм», наоборот, оказывает этой целостности слишком уж большую честь. Она продает обществу его культуру оптом, не заботясь о том, как оно отныне ею распорядится. Идеология, общественно необходимая иллюзия, и есть сегодня само реальное общество, поскольку ее безраздельная власть и неотвратимость, ее подавляющее здесь-бытие в себе подменяет смысл, который искоренило здесь-бытие. Возможность выбрать позицию, уклоняющуюся от ее принуждения, — такая же фикция, как и построение абстрактных утопий. Вследствие этого трансцендентная критика культуры, совсем как буржуазная, видит себя скатывающейся в регресс и присягает тому идеалу естественности, который, собственно, и образует основу буржуазной идеологии. Трансцендентная атака на культуру обычно говорит на языке ложного побега, на языке бегства в природу. Она презирает дух: духовные построения, которые для того только ведь и созданы, чтобы затмить собой естественную жизнь, позволяют ради такой мнимой ничтожности манипулировать собой как угодно и использовать себя для властных целей. Этим объясняется то, насколько несостоятелен вклад большинства социалистов в критику культуры: у них не было опыта того, чем они занимались. Желая стереть целое, словно губкой, они развивают влечение к варварству, и их симпатии оказываются неизбежно на стороне примитивного, недифференцированного, как бы это ни противоречило состоянию духовной производительной силы. Убедительное отрицание культуры становится поводом для поощрения всего предельно грубого, здорового, даже репрессивного; и в особенности для поощрения многолетнего конфликта общества и индивида, каждый из которых, тем не менее, в одинаковой степени вынужден всякий раз решать его в пользу общества по мерилу управляющих, которые его захватили. Отсюда всего лишь шаг до официального восстановления культуры. Имманентный метод сопротивляется этому как метод, по существу, диалектический. Он всерьез принимает принцип, согласно которому неподлинна не идеология сама по себе, а ее претензия на соответствие действительности. Имманентная критика духовных построений означает, что при анализе их формы и смысла осознается противоречие между их объективной идеей и этой претензией, а также определяется, что выражает внутренняя связность и несвязность этих построений самих по себе исходя из уклада здесь-бытия. Такая критика не ограничивается общим знанием о рабстве объективного духа, но пытается преобразовать это знание в силу наблюдения за сутью дела. Понимание негативности культуры становится обязывающим только тогда, когда эта негативность подтверждается убедительными данными об истине или лжи познания, о строгости или слабости мысли, о согласованности или шаткости построения, о существенности или недействительности фигуры речи. Там, где она сталкивается с несостоятельностью, она не приписывает ее скоропалительно индивиду и его психологии, чисто внешней эмблеме неудачи, а пытается вывести ее из непримиримости отдельных моментов объекта. Она следует логике его апорий, неразрешимости, заложенной в самой задаче. В таких антиномиях она узнает антиномии общества. «Удавшееся», однако, означает для имманентной критики не столько то построение, которое разрешает объективные противоречия в иллюзии гармонии, сколько то, которое выражает идею гармонии негативно, упорно запечатлевая в своей глубиннейшей структуре исключительно противоречия. В таком построении вердикт «чистая идеология» теряет смысл. В то же время имманентная критика считает очевидным, что всякий дух сегодня в опале. Он не способен сам снять противоречия, над которыми работает. Даже радикальнейшей рефлексии над собственными неудачами установлен предел: она остается только рефлексией, не меняя здесь-бытия, о котором свидетельствует отречение духа. Поэтому имманентная критика не может успокоиться на своем понимании. Ей не хватает тщеславия, чтобы уподобить погружение в дух непосредственно бегству из плена, но в то же время она не настолько наивна, чтобы верить, что решительному погружению в предмет запросто, в силу логики вещей, достанется истина, если субъективное знание о дурном целом, знание словно бы извне, в каждое мгновение не входит в определение предмета. Чем меньше диалектический метод способен сегодня установить гегелевское тождество субъекта и объекта, тем больше он обязан помнить о двойственности обстоятельств: соотносить знание об обществе как о тотальности и о вплетенности духа в эту тотальность с притязанием объекта как такового на познание в соответствии с его содержанием. Поэтому диалектика не может из-за требования логической чистоты лишить себя права переходить от одного вида к другому, прояснять замкнутое в себе дело с помощью взгляда на общество, выставлять обществу счет, который дело не оплатит. В итоге для диалектического метода становится сомнительным само противопоставление познания, идущего извне, познанию изнутри — оно воспринимается как симптом того овеществления, которое метод обязан обличать: абстрактному распределению там, то есть руководящему мышлению, здесь соответствует фетишизация объекта, чье происхождение туманно, — прерогатива эксперта. Однако если сугубо имманентное наблюдение грозит качнуться обратно в сторону идеализма, в иллюзию самодостаточного, властвующего над собой и реальностью духа, то трансцендентное грозит забыть о работе понятия и удовлетвориться предписанным наклеиванием ярлыков, застывших ругательств — чаще всего звучит «мелкобуржуазный», — подчиниться указам, спущенным сверху. Топологическое мышление, которое знает, где место каждому феномену, но ни об одном феномене не знает, что он такое, втайне схоже с параноидальным систематическим бредом, который исключает непосредственный опыт объекта. Работающие вхолостую категории делят мир на черное и белое и готовят его к тому самому господству, для борьбы с которым когда-то были задуманы понятия. Ни одна теория, даже истинная, не защищена от перверсии заблуждения, если однажды она отрешилась от спонтанного отношения к объекту. Этого диалектика должна остерегаться не меньше, чем захваченности объектом культуры. Она не может отдаться ни культу духа, ни вражде с духом. Критик-диалектик должен одновременно быть и не быть частью культуры. Только тогда он воздаст должное предмету и себе самому.
Традиционная трансцендентная критика идеологии устарела. Посредством последовательного переноса понятия причинности из области физической природы в сферу общества метод принципиально усваивает то овеществление, которое является темой его критики, и отстает от своего собственного предмета. В конце концов, трансцендентный метод может сослаться на то, что он использует овеществленные понятия лишь в той мере, в какой овеществлено само общество; что он, обращаясь к грубому и негибкому понятию причинности, словно держит перед обществом зеркало, которое изобличает его собственную грубость, негибкость и уничижение духа. Однако суровое сплоченное общество больше не терпит относительно самостоятельных, отделенных элементов, которые некогда подразумевала теория каузальной зависимости надстройки от базиса. В тюрьме под открытым небом, в которую превращается мир, уже не важно, что от чего зависит, настолько всё есть одно. Все феномены застыли как символы абсолютного господства наличного. Именно потому, что больше не существует идеологий в собственном смысле, как ложного сознания, а есть только реклама мира посредством его дублирования и провокационной лжи, которая даже не хочет веры, а требует лишь молчаливого согласия, вопрос о каузальной зависимости культуры, звучащий непосредственно как голос того, от чего ей следует зависеть, выглядит проявлением невежества. Оно в конце концов настигает и диалектический метод. Собственный предмет увлекает его в пропасть. Материалистически прозрачная культура не стала материалистически более откровенной, но стала более низменной. Вместе с собственной партикулярностью она лишилась и зерна истины, которое заключалось в ее противоположности другим партикулярностям. Если привлечь ее к той ответственности перед собой, которую она отвергает, станет очевидным лишь ее культурное важничанье. Нейтрализованная и подрихтованная, вся традиционная культура становится сегодня недействительной: в ходе необратимого процесса ее лицемерно разрекламированное русскими наследие стало в самом широком смысле излишним, избыточным, мусорным — на что могут с усмешкой намекнуть воротилы массовой культуры, которые и обращаются с ней как с мусором. Чем тотальнее общество, тем овеществленнее дух и, следовательно, тем парадоксальнее его почин по высвобождению от собственного овеществления. Даже предельное осознание злого рока грозит выродиться в болтовню. Критика культуры обнаруживает себя на последней стадии диалектики культуры и варварства: писать стихи после Освенцима — варварство, и это подтачивает и само осознание того, почему сегодня невозможно писать стихи. С абсолютным овеществлением, которое предполагает прогресс духа как один из своих элементов и которое сегодня намеревается полностью его поглотить, критическому духу не справиться до тех пор, пока он пребывает в самодостаточном созерцании.
Примечания
- ^ Понятие Antibanausie восходит к антониму, древнегреческому слову banausos, означавшему человека, занятого тяжелым, требующим усилий и чрезмерного напряжения, физическим трудом за плату (крестьянина, ремесленника). Соответственно, такой труд и связанный с ним образ жизни — Banausie — вызывал презрение у аристократического сословия, противопоставившему ему Antibanausie как свободную деятельность (атлетику, философствование, искусство), не заинтересованную в денежном вознаграждении.
- ^ Древнегреческое понятие hybris — высокомерие, спесь, гордыня, бросающая вызов богам и влекущая их возмездие.
- ^ Proton pseudos (др. греч. «первичная ложь») — ложный тезис, отталкиваясь от которого, доказательство порождает новые заблуждения.
