Чего ты боишься?
Центр современного искусства Винзавод выпустил каталог «Чего ты боишься?» — своего рода эпилог одноименной выставки, на которой под кураторством Елены Селиной художники рассказали о всевозможных страхах. Издание (его составитель — кандидат искусствоведения, куратор Дарья Пыркина) включает фотодокументацию выставки и исследовательские тексты, относящиеся к теме экспозиции. С любезного разрешения ЦСИ Винзавод публикуем один из них — эссе историка-медиевиста Григория Бакуса «Средневековье и его страхи».
Эдвард Мунк. Вечер на улице Карла Юхана. 1892. Холст, масло. Фрагмент. Музей Мунка, Осло
1. Страхи одолевают человека: Отлох Санкт-Эммерамский и его «Книга видений»
Чуть меньше тысячелетия минуло с того времени, когда в монастыре святого Эммерама жил и трудился переписчиком монах-бенедиктинец по имени Отлох (Otloh, ок. 1010 — после 1067). Главное его произведение — «Книга видений» (Liber visionum) — в переводе на русский язык было опубликовано Николаем Усковым[1]. Это сочинение является одновременно традиционным и нетрадиционным для средневекового жанра видений. С одной стороны, в «Книге видений» бенедиктинец из Санкт-Эммерама воспроизводит образы и мотивы, характерные для подобных сочинений[2]. С другой — четыре наиболее крупных видения, открывающих книгу, написаны от лица самого Отлоха и представляют собой рассказ о физической и психической жизни автора, своего рода автобиографические экскурсы, но не видения потустороннего мира[3]. В этом тексте перед нами открывается подробный и противоречивый образ — как пишет Николай Усков: «Отлох, рассказывая о тех или иных эпизодах своей жизни, рисует себя человеком честолюбивым, чрезвычайно упрямым, горделивым, даже тщеславным, порою страстным, более того, вспыльчивым, импульсивным, вообще не уравновешенным, легко переходящим от гнева к милости и раскаянию, переживаемому им также напряженно, неистово»[4]. Все эти черты удивительным образом сходятся в одном человеке, грамотном и потому способном поведать о себе. «Книга видений» до определенного момента напоминает ego-document, источник, позволяющий охарактеризовать личность своего создателя, однако далее Отлох добавляет в текст описания мистического опыта других людей, сообщая открывшиеся уже им видения, точно выходя за пределы собственного «я» и сливаясь в переживании божественных чудес с другими, как знакомыми ему лично, так и теми, кого он мог знать только по книгам. Стоит дать слово самому автору:
«Одними [видениями. — Гр. Б.] удостоил меня Господь, другие доподлинно узнал из сообщений прочих надежных лиц. Излагаю же видения, являющиеся нам не только в спокойных, но и в тревожных снах, а именно, когда мы, стесненные в дыхании, претерпеваем всяческие потрясения или подвергаемся бичеванию. Повествую также о тех видениях, которые открываются обычно многим бодрствующим, особенно пребывающим в чрезвычайных обстоятельствах»[5].
Всего сочинение монаха из обители Святого Эммерама включает в себя 23 видения — четыре принадлежат самому автору, еще 15 Отлох записал со слов других лиц и, кроме того, четыре истории он переписал из сочинений святого Бонифация и Беды Достопочтенного[6].
«Книга видений» оставалась неизвестной за пределами монастыря Санкт-Эммерам на протяжении Средневековья. Единственная дошедшая до наших дней полная рукопись представляет собой прижизненный экземпляр с небольшими утратами; она частично написана самим Отлохом, а в той части, которая сделана другим переписчиком, присутствуют собственноручные пометки автора. Еще одна рукопись хранилась в Прюлле, но в настоящий момент она утрачена[7]. К XIV веку относится сокращенная редакция 5-го, 10-го, 16-го и 18-го видений (все были записаны Отлохом со слов других лиц)[8] в рукописи, также происходящей из Санкт-Эммерама. Кроме того, 5-е и 17-е видения (также принадлежат другим лицам)[9] воспроизведены в хильдесхаймской рукописи, составленной около 1500 года[10]. Все, что мы знаем о позднейших списках, показывает, что видения самого Отлоха были малоинтересны его ближайшим потомкам, отбиравшим для переписывания другие истории, по своему характеру менее личные, но обладавшие большим потенциалом для религиозно-символической интерпретации.
Итак, у нас есть нечто слишком личное, чтобы стать частью традиции.
Тем более интересно увидеть человеческую сторону религиозных переживаний, имеющих сильную эмоциональную составляющую. «Страх», «ужас», равно как производные от этих слов, часто используются Отлохом при описании своего мистического опыта.
[Видение 3]:
«(…) одной ночью внезапно привиделось мне, покоившемуся, как обычно, в постели, что некий человек весьма ужасного вида и с грозным выражением лица, встав подле меня, так отстегал меня плеткой, что, как полагал, в нем не было ничего похожего на возможную у людей жестокость и суровость. Ведь побои, которые, насколько помню, тогда были мне нанесены, казались тяжелыми и долгими, даже бесконечными. Во время бичевания пребывал в убеждении, что это видение никак не послано мне Господом, и спрашивал себя, кто же мог кого бы то ни было так истязать плетью. Но и то помню, что мне казалось, будто всякий раз, когда я хотел открыть уста с тем, чтобы испросить пощады, то, кто меня бичевал, мгновенно, словно негодуя, наносил еще более жестокие удары, укоряя меня в неких проступках, которые казались мне тогда известными, теперь же не могу их припомнить. И всю ночь, погруженный в чудесный сон, терпел бичевание, которое представлялось мне тогда бесконечным. Поскольку же, разбуженный затем утренними лучами, сразу вспомнил, какие побои и ранения недавно испытал, очистил одежду и все постельное покрывало, намокшие от крови, вытекшей из ран»[11].
Последние фразы в этом отрывке подчеркивают реальность произошедшего, однако дальнейший рассказ Отлоха порождает специфическую двусмысленность (или двумирность в категориальном аппарате Арона Гуревича) мистического явления — сосед по келье не слышал никакого шума, но засвидетельствовал, что «кожа [Отлоха. — Гр. Б.] сплошь покрыта разбухающими рубцами»[12].
[Видение 4]:
«Болезнь, в течение двух или трех дней усилившись, заставила меня остаться в доме для больных. И случилось, что там, после комплетория[13] лежа в постели, изрядно обессиливший, подумал, что мне станет лучше, если, поднявшись, сяду перед постелью. Сделав это, увидел при горевшем там светильнике, будто бы весь дом наполнился курениями (Исайя 6, 4). По этой причине мной настолько овладели страх и оцепенение, что, покинутый верой и самообладанием, которые всегда имел в Боге, поднялся и, шатающийся, подошел к тому мирянину, избранному для бодрствования там ночью, ища для себя благословения. Но, хотя стоял перед его постелью, преисполнившись великим стыдом — ведь желал добиться от него милости благословения, — вернулся без результата. В другой раз, подойдя с той же целью к постели одного больного брата, но, найдя его спящим, поступил, как и прежде. Между тем охваченный все больше и больше ужасом представлявшихся взору курений, обессиленный вернулся к своей постели, находясь в которой, размышлял, что мне делать, куда скрыться от этого наваждения»[14].
Этот фрагмент интересен тем, что Отлох описывает пугающую ситуацию физической немощи (ранее духовную стезю монаха автор выбрал после тяжелого недуга), в которую вписана библейская символика — именно она усиливает переживание страха, поскольку продолжение стиха описывает явление сверхъестественного посланника (ангела, несущего пророку болезненное очищение).
Для сравнения приведем ниже отрывок из Исайи (6, 4–7) в синодальном переводе:
«И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями.
И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа.
Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен».
Это место из Священного Писания было очень популярно у средневековых авторов, позднее оно, например, в виде парафраза попало в Апологию автора «Молота ведьм»: «…рассудили мы подставить плечи [наши] для сего труда перед всеми прочими средствами и довести все [начатое] до желанного конца, уповая на медоточивую щедрость того, кто дает всем в изобилии, и кто [горящим] углем, взятым клещами с жертвенника, прикасается и очищает [тем] уста несовершенных»[15].
Возвращаясь к Отлоху, скажем, что далее следует продолжение истории, в котором описываются происки демонов, смущающих его, — «демоны, кружась вокруг меня со всех сторон, говорили: “Где же теперь то упование (Тов. 2, 6), которое имел на Бога? Где же теперь сам Бог твой (Пс. 41, 4)? Не знаешь разве, что, как говорится, и Бога-то нет (Пс. 13, 1), и ничья сила не имеет хоть в чем-нибудь над нами перевес (…)»[16]. Стоит обратить внимание, что даже нечистая сила здесь говорит словами Священного Писания.
2. Страхи телесности: религиозный символизм, назидательность насилия или культурная амбивалентность?
Оба фрагмента из «Книги видений» монаха Отлоха, приведенные выше, объединяет тема телесности — в них перед нами открывается переживание страхов, связанных с ситуациями физического ущерба или недуга; переживания, которые в пространстве текста превратились в метафоры, отсылающие к мистическим явлениям. В этой связи наиболее интересен один из ключевых средневековых образов, постоянно появляющийся на страницах сочинения бенедиктинца из монастыря Святого Эммерама — «внутреннего и внешнего человека». В этом образе мы можем увидеть специфическую стратегию переживания страха, предполагающую взаимосвязанные процессы интериоризации (индивидуальной реакции, изменяющей личность самого человека) и переноса в публичную плоскость — обсуждение с близкими (для Отлоха таковыми являлись «братья»-монахи), запись и поиск аналогий в традиции.
Одновременно в культуре Средневековья многообразие физической боли переносилось за пределы человеческих отношений и приобретало статус универсального языка, необходимого для описания сверхъестественных явлений. Неизвестный автор «Чистилища святого Патрика» в своем рассказе о путешествии в потусторонний мир специально оговаривал, что рассказ о муках грешников и радостях праведников содержит только описание телесного или того, что имеет вид телесного, а также объясняет через отсылки к Блаженному Августину и святому Григорию, что телесными карами могут быть наказаны бестелесные духи[17]. Основой такой полисемантичности насилия стала образная диалектика, присутствовавшая в культуре раннего христианства. Исходное действие «нечистой» власти римских императоров, которая пытала и осуждала мучеников, обращалось в свою противоположность — теперь судьей становился мученик, а языческие боги, что стояли за спиной его преследователей, становились обвиняемым под дознанием. Экзорцизм, изгнание демонов раннехристианскими святыми, имитировал порядок позднеримского questio и описывался агиографами, авторами житийной литературы, с использованием специфической пыточной терминологии и образности[18].
На протяжении всего Средневековья и раннего Нового времени можно было наблюдать и обратную картину, когда вполне реальные ситуации карающего правосудия приобретали символическую составляющую. Толпа, участвующая в этих своеобразных мистериях, к которым относятся и сцены публичной казни, была обычно столь перевозбуждена, что достаточно было самого ничтожного повода, чтобы вызвать взрыв массовой истерии[19]. Этот аспект культуры интересующей нас эпохи вызывает одну из наиболее острых реакций современного человека, конфликт восприятий, возникающий вокруг насилия и его описаний[20]. В этой «системе координат», наблюдаемый физический ущерб, будь то нанесенные увечья или врожденные пороки развития, как нечто пугающее, приобретал собственный «действительный залог», способность воздействовать на окружающих. Страх и сострадание создавали возможность нанесения прямого вреда самым впечатлительным людям или извлечения личной выгоды. Об этом можно судить на основе одного из положений Нюрнбергского устава о нищих (1478), которое гласило:
«Каждый нищий — все равно бюргер он или приезжий, — которому дано разрешение просить милостыню и у которого есть какой-нибудь вызывающий сострадание открытый телесный недостаток, вид которого может причинить вред беременным женщинам, должен закрыть этот недостаток…»[21]
Многочисленные примеры «искусства злых нищих» приводил французский придворный хирург XVI века Амбруаз Паре (Ambroise Paré, ок. 1510–1590) — самая колоритная из таких историй относилась к 1525 году, когда в Анжере мошенник отрезал руку у повешенного, приделал ее как свою, а свою спрятал под плащом[22].
Поскольку ужасное присутствует в жизни, не только как нечто переживаемое, но и как нечто наблюдаемое, средневековая культура допускала и другие практики рефлексии такового. Здесь я хотел бы обратить внимание на аналитический опыт Умберто Эко, посвященный Откровению Иоанна Богослова, и привести развернутую цитату:
«Апокалипсис (…) представляет собой мистерию, сегодня мы бы сказали disaster movie, из тех, где в основе сюжета пожары, землетрясения и всякие катаклизмы и все описано в мельчайших деталях. Давайте не будем пытаться аллегорически интерпретировать данный текст, как это делали многочисленные толкователи, а прочтем его как рассказ о том, чему “по правде” суждено случиться, ибо именно так его читала и воспринимала народная культура и именно так он оказал влияние на художественную образность последующих веков»[23].
Это наблюдение представляется особенно интересным, поскольку культура Средних веков и раннего Нового времени знала и другие примеры подобных текстов. Так, в 1557 году в Базеле увидела свет «Хроника чудес и знамений» (Prodigiorum ac ostentorum chronicon) Конрада Ликосфена (Conradus Lycosthenes, настоящее имя автора — Теобальд Вольфхарт (1518–1561)). «Хроника» представляла собой перечисление по годам всевозможных катастроф и природных катаклизмов: солнечных затмений, комет, потопов и пожаров, рождение чудовищ. Среди источников Ликосфена оказались Священное Писание, а также сочинения различных авторов, как античных (Гиппократ, Аристотель, Диодор, Дион Кассий), так и средневековых (Беда Достопочтенный, Петрарка, Флавио Бьондо)[24]. «Хроника чудес и знамений» швейцарского гуманиста примечательна тем, что и в XVI веке воспроизводит архаичную логику: появление чудовищ, как правило, является предзнаменованием катастроф.
3. Колдовская паника и охота на ведьм: страх сверхъестественного или массовый иррациональный психоз?
Охота на ведьм представляет собой один из центральных сюжетов в истории средневековых страхов; особенность этого сюжета заключается в том, что он только берет начало в позднем Средневековье и достигает своего апогея уже в раннее Новое время. В исторической науке на протяжении XX века определенную известность получило понятие «колдовское безумие» (нем. — Hexenwahn; англ. — Witchcrase), использовавшееся различными исследователями применительно к ситуации в целом[25]. На настоящий момент это словосочетание закрепилось в широком обиходе, однако профессиональное сообщество относится к нему критически, поскольку видит в нем такую интерпретацию, в которой массовые преследования предстают как результат некоего душевного расстройства[26].
Научная дискуссия о проблеме коллективного переживания страха в европейской культуре раннего Нового времени далека от завершения. Так, Жан Делюмо предполагает, что в XIV–XVII веках западная цивилизация, приняв психологию осажденной крепости, где врагами выступали турки, язычники, иудеи, еретики, ведьмы, занялась массовым развитием комплекса вины, что привело к беспрецедентной тяге к самоуглубленности и осмыслению проблем морали[27].
Несколько иначе видит ситуацию Уильям Нэфи, который указывает на постоянное присутствие с высокой вероятностью таких вызовов, как пожары (особенно в городах с их ограниченной территорией, где много деревянных зданий)[28], болезни (прежде всего чума, эпидемия которой свирепствовала каждые 15 лет в большинстве городов, унося каждый раз почти четверть населения, а во время последней вспышки в Марселе в 1722 году погибла половина жителей), война и голод. В этой обстановке любая случайная катастрофа или бедствие могли быть указанием на присутствие ведьмы. Мимолетный взгляд, невнятное ругательство или разлад в отношениях могли повлечь за собой использование колдовства. Чем больше человек раздражал или причинял беспокойство, тем больше вероятность того, что его или (чаще) ее соседи могли заподозрить в колдовстве[29]. Стоит также привести мнение Робера Мюшембле, согласно которому своеобразным девизом того времени могла стать фраза «воспитывать устрашением». Далее исследователь пишет, что ни проповедей, ни молитв, ни уголовных процессов, более напоминавших красочные спектакли, явно не хватало. Страх, угнездившийся в западном воображаемом, был сформирован несколькими поколениями писателей[30].
Здесь мы приходим к тому, что охота на ведьм убедительно демонстрирует изменение восприятия страха в средневековой культуре. До начала массовых преследований христианские богословы настаивали на том, что демонов нельзя бояться: устрашившийся их тем самым попадает в их власть[31], а само понятие страха в раннехристианской культуре раздваивалось, распадалось на два совершенно разных концепта. Высокий страх — страх Божий — был связан с верой, добродетелью, устойчивым бытием и обозначал линию поведения, ведущую к спасению; низкий страх — страх перед демонами, — напротив, свидетельствовал о неверии, греховности, о потери почвы под ногами и вел к гибели[32]. Ситуация позднего Средневековья и раннего Нового времени изменилась в двух аспектах: во-первых, рефлексия страха перестала быть уделом немногих грамотных людей, превратившись в предмет внушения, адресованного самым широким слоям населения, во-вторых, два разных концепта страха, указанных выше, фактически слились в единое целое благодаря массовым процессам о колдовстве.
Рассуждая о страхах, которыми были подвержены люди другой, удаленной от нас, эпохи, мы должны отдавать себе отчет в том, что наши источники всегда передают эмоции, опосредованные культурой. В противном случае мы рискуем допустить ошибку, о которой предупреждает Уильям Нэфи: на первый взгляд может показаться, что в обществах и культурах до начала XIX века были сильны апокалиптические настроения, а жизнь людей была глубоко омрачена неопределенностью, однако рассматривать страх как главную черту эпохи было бы таким же заблуждением, как использовать таблоиды и теории заговора для характеристики нашего времени[33].
Примечания
- ^ Отлох Санкт-Эммерамский. Книга видений // Средние века / Вступ. ст., пер., коммент. Н.Ф. Ускова. Вып. 58. М., 1995. С. 223–264. Далее при цитировании — Книга видений 1995, с указанием страниц. См. также: Усков Н.Ф. Обращение в монашество в мыслях и чувствах монаха XI века (К проблеме личности Отлоха Санкт-Эммерамского) // Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала нового времени / Отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. М., 2000. С. 389–434; Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005. С. 290–294.
- ^ См.: Динцельбахер П. Видения // Словарь Средневековой культуры. М., 2007. С. 66–73; Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2006. С. 145–193.
- ^ Книга видений 1995. С. 223.
- ^ Там же. С. 224.
- ^ Там же. С. 226.
- ^ Там же. С. 225.
- ^ Там же. С. 226, прим. 27.
- ^ Видение 5 повествует о явлении ангела, предостерегавшего монахов из Хильдесхейма о гневе Господнем, если те не откажутся от повседневной роскоши, и о последовавшим за тем наказании за пренебрежение нерадивым (Там же. С. 242–243). Видение 10 содержит пересказ со слов братии обители Санкт-Эммерам того, что открылось охваченному тяжким недугом монаху Адальберту; среди прочего он рассказал, что видел, как «святой Петр и святой Эммерам, а также другие славные сеньоры, обходят этот монастырь, чистя его» (Там же. С. 247–249). Видение 16 повествует о случае в Фульдском монастыре, где утонул один из монахов и келарь, заподозрив самоубийство, усомнился в том, что в память об умершем стоит раздавать милостыню. Позднее в церкви келарю «явился ему осязаемо тот брат», обличил его в клевете, связал и «сурово выпорол» (Там же. С. 256–257). Видение 18 представляет историю человека по имени Альбрик, который был повешен без вины и провисел семь дней живым на виселице, а на восьмой разорвал петлю и пошел домой. Там он рассказал, что выжил милостью Божией, поскольку «был восприемником при крещении восьми младенцев» и ему привиделось, что каждый из них подставлял свое тело под ноги повешенному в течении дня (Там же. С. 258–259).
- ^ Видение 5 описано выше. Видение 17 содержит рассказ о посмертном явлении императрицы Феофано, супруги императора Священной Римской империи германской нации Оттона II, с рассказом о мучительном наказании за то, что она принесла из Византии женские украшения, «до того времени неизвестные в провинциях Германии и Франции», и «убрала ими себя больше, чем подобает человеческой природе» (Там же. С. 257–258).
- ^ Там же. С. 226.
- ^ Там же. С. 233.
- ^ Там же. С. 234.
- ^ Completorium (лат.) — заключительная молитва после вечерни.
- ^ Книга видений 1995. С. 238–239.
- ^ Инститорис, Генрих, Шпренгер, Якоб. Молот ведьм / Перевод с латыни Н. Цветкова; предисловие, комментарии и дополнения Г. Бакуса. М., 2023. С. 64.
- ^ Книга видений 1995. С. 240.
- ^ См.: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 159.
- ^ См.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004. С. 124.
- ^ Краснова И.А. Театрализованные формы ритуалов политической повседневности во Флоренции XIV — первой трети XV в. // Театр и театральность в культуре Возрождения. М., 2005. С. 16.
- ^ Эту проблему формулирует Дж. Ф. Харрингтон на биографическом материале нюрнбергского палача Франца Шмидта: «…какие принципы и соображения сделали судебное насилие — пытки и публичные казни (…) — приемлемым для него [самого Шмидта. — Гр. Б.] и его современников, но в то же время отвратительным для нас, в наше время». См.: Харрингтон Дж. Праведный палач: жизнь, смерть, честь и позор в XVI в. М., 2020. С. 28.
- ^ «Нюрнбергского устава о нищих» // Немецкий город XIV–XV вв. Сборник материалов / Вводн. ст., подб., пер., прил. и коммент. В.В. Стоклицкой-Терешкович. М., 1936. С. 163.
- ^ Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. Вып. 65. М., 2004. С. 162.
- ^ История уродства / Под редакцией У. Эко, перевод с итал. А.А. Сабашниковой, И.В. Макаровой, Е.Л. Кассировой, М.М. Сокольской. М., 2007. С. 73.
- ^ Бергер Е.Е. Указ. соч. С. 150.
- ^ В частности, «Колдовское безумие» использовал в названии работы Х. Тревор-Ропер: Trevor Roper H. The European Witch-craze of the Sixteenth And Seventeenth Centuries / H. Trevor-Roper // H. Trevor-Roper. The Crisis of the Seventeenth Century. Indianapolis. 2001. P. 83–177.
- ^ Levack B.P. The Witch Hunt in Early Modern Europe. Harlow, London, New York, Boston, San Francisco, Toronto, Sydney, Singapore, Hong Kong, Tokyo, Seoul, Taipei, New Dehli, Cape Town, Madrid, Mexico City, Amsterdam, Munich, Paris, Milan. 2006. P. 2.
- ^ Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.). Екатеринбург, 2003. С. 5.
- ^ Отметим, что уже известный нам Отлох в 8 видении приводит пожар в монастыре Тегернзее как наказание за дурные нравы монахов (Книга видений 1995. С. 246–247).
- ^ Naphy W.G. Fear // Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition. Santa Barbara, 2006. P. 354–356.
- ^ Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола: XII–XX вв. М., 2005. С. 216.
- ^ Махов А.Е. HOSTIS ANTIQUS: Категории и образы средневековой христианской демонологии. М., 2006. С. 350.
- ^ Там же. С. 351.
- ^ Naphy W. Op. cit. P. 354.
